Sistema Normativo Consuetudinario -Sükua´ipa Wayuu- y la figura del Pütchipü´üi:

Una mirada jurídico-cultural a las prácticas ancestrales de resolución de conflictos del pueblo wayuu de La Guajira

Por María Isabel Cabarcas Aguilar*

I. Introducción [arriba] 

Se ha afirmado reiteradamente que los conflictos son parte inherente de las sociedades y como tal, factores desencadenantes de su consecuente proceso evolutivo. Sin embargo, la percepción popular que de ellos se tiene es mayoritariamente negativa, por cuanto que, su aparición genera tanto a nivel personal como colectivo, la posible existencia de un problema, inconveniente u obstáculo que produce intranquilidad y que afecta la paz individual al tiempo que perturba las relaciones con los demás, truncando por consiguiente la interacción entre quienes son parte de un mismo grupo o comunidad.

A lo largo de la historia de la humanidad, los conflictos sociales han sido aceleradores de procesos de transformación, sin embargo, el manejo inapropiado de los mismos en algunos casos ha generado graves y dolorosas consecuencias para quienes los afrontan y padecen de forma directa. En este sentido, las ciencias sociales han enfilado sus esfuerzos en la ardua tarea de llevar a cabo las acciones de identificación, caracterización, análisis e investigación en torno a los desafíos científicos y académicos que su tratamiento crítico y deconstructivo supone, desde un enfoque multidisciplinar.

En tanto formas tradicionales creadas para poner fin a los conflictos se han ido posicionando de manera reiterada en las legislaciones de los países para su abordaje, como estrategia para promover la descongestión del aparato jurisdiccional y fortalecer el acceso a la administración de justicia. En el caso de Colombia, a partir de la Constitución de 1991, teniendo en cuenta lo consagrado en el art. 116, se impulsaron leyes como la Ley N° 23 de 1991 y la Ley N° 446 de 1998 que regularon mecanismos alternativos de solución de conflictos, o M.A.S.C., que han promovido en el país la creación de una nueva cultura de abordaje con plenos efectos jurídicos como el mérito ejecutivo y la cosa juzgada a partir del acompañamiento de particulares, transitoriamente facultados de jurisdicción y competencia frente al caso en conocimiento. Es así como se enuncian herramientas como la conciliación, el arbitraje y la amigable composición y de considerable impacto en la convivencia comunitaria como la conciliación en equidad y los jueces de paz, que coadyuvan y promueven el acceso y la eficiencia del sistema de justicia en la sociedad.

Asimismo, los primeros se desarrollan a través de centros especializados administrados a través de las cámaras de comercio o de otras organizaciones civiles y los segundos, a través de esquemas integrales de atención ciudadana como las Casas de Justicia o en los escenarios comunitarios. Todo lo anterior, bajo la vigilancia, control y el acompañamiento del Ministerio de Justicia y del Derecho como ente estatal responsable, además, de velar por la integralidad del sistema, la inscripción de actas y el registro de información de los casos atendidos.

Por otro lado, en las sociedades prehispánicas que sobrevivieron a la conquista en América, o en aquellas que como en el caso de los wayuu no fueron subyugadas, se han mantenido prácticas ancestrales de resolución de conflictos que han preservado sistemáticamente el orden y han asegurado la supervivencia de los pueblos originarios. Consecuentemente se han creado planes de salvaguarda de sus costumbres, garantizando la aplicabilidad práctica y efectiva de conocimientos milenarios, así como la convivencia entre grupos familiares y claniles, siendo además un mecanismo de resistencia frente a modelos jurídicos occidentales y los intentos de colonización que en ciertos casos generaron la aniquilación cultural o la aculturación de sus miembros.

Estas formas han establecido reglas y procedimientos basados en la costumbre, cuya fuerza coercitiva se equipará a la otorgada al derecho positivo en las sociedades occidentales. Esto además ha incidido en la pervivencia de las lenguas nativas y en la apropiación social de las nuevas generaciones, de los usos y costumbres de los grupos étnicos de los cuales forman parte.

Al respecto, John Paul Lederach afirma:

“La investigación antropológica nos indica que los conflictos se producen en todas las culturas, cada una con sus particularidades. Y así sucede en el mundo hispano. Cuando reflexionamos sobre los medios típicamente latinos de resolver los pleitos, a menudo solo se nos presenta una imagen destructiva del temperamento latino que resuelve el conflicto mediante puñetazos. No obstante, la realidad es otra, y con más profundidad, podemos concretizar varias maneras hispanas - intuitivas, tradicionales, históricas, e incluso institucionalizadas de regular el conflicto que no se realizan mediante el uso de puños, ni por el actual sistema jurídico adverso de abogados y jueces. Intuitivamente, sabemos que existen estas tradiciones porque forman parte de nuestra cultura. Pero, pocas veces reflexionamos, desde una perspectiva latina/hispana, sobre el hecho de que existe una línea histórica y una base establecida que representa una alternativa de arreglar muchos problemas, en diferentes niveles.”[2]

Convencionalmente, entre las áreas del derecho, la sociología, la comunicación social, la antropología y las ciencias políticas, se complementan las propuestas para el estudio académico de los conflictos y sus distintas formas de resolución. Cada una de ellas aporta variadas perspectivas con sus respectivas complejidades científicas y reflexiones doctrinales desde sus especificidades y enfoques, lo cual enriquece y diversifica los resultados que al final son complementarios, coincidentes y nunca antagónicos respecto de los conflictos, sus actores, características, dinámicas y las formas de resolución.

Entre las múltiples dinámicas socio jurídicas y culturales de los pueblos originarios de Colombia, se destacan las prácticas ancestrales que se han establecido por centurias entre los indígenas wayuu que habitan la península de La Guajira al norte de Colombia. Años atrás, la declaratoria del Sistema Normativo −Sükua´ipa Wayuu− y la figura del Pütchipü´ü como patrimonio inmaterial de la humanidad por parte de la UNESCO en el año 2010, provocó que se prestara especial atención a este, generando numerosas investigaciones desde las distintas disciplinas del conocimiento, las cuales volcaron su acuciosa mirada, detallando sus dinámicas, elementos, instituciones, herramientas, protagonistas e impacto en la convivencia intra e inter clanil y en los procesos de relacionamiento con las organizaciones civiles, empresariales y estatales, y respecto de los individuos arijunas[3].

II. La Guajira, mítica península septentrional que encabeza Suramérica [arriba] 

El departamento de La Guajira, ubicado al norte de Colombia, se constituye en la zona más septentrional de Suramérica. Allí confluyen varios pisos térmicos, pasando por los altos picos de la Sierra Nevada, la Serranía del Perijá en los límites con Venezuela y la Serranía de la Macuira cuyos bosques nublados contrastan con las doradas arenas de las dunas de Taroa y las planicies semidesérticas en las que crecen cactus, trupillos, cardones y otras especies vegetales que resisten la ausencia prolongada de lluvias, la aridez del suelo y las altas temperaturas del clima extremo que caracteriza tanto la zona de la Media como de la Alta Guajira.

Las potencialidades naturales del territorio son evidentes, teniendo en cuenta su vocación natural para el aprovechamiento de las energías renovables como la solar y la eólica debido la fuerza de los vientos, la alta luminosidad del sol y a su estratégica posición desafiante frente al caribe insular. De acuerdo al último censo realizado en el año 2018, sus habitantes circulan los 880.560, mientras que el número de personas que se auto reconoce como miembro de la comunidad wayuu es de 380.460 aproximadamente.[4]

Desde el aspecto político administrativo, este territorio se erigió como departamento en el año de 1965 y actualmente cuenta con quince municipios, siendo Riohacha su capital. Pese a su joven condición como ente territorial, se trata de una nación milenaria compuesta por resguardos indígenas reconocidos por el estado desde el año 1994. Al respecto, a partir de un fluido diálogo con actores locales, la empresa de consultoría Trust concluyó:

La Guajira es un territorio que resulta anterior a Colombia, pues sus tierras estaban pobladas por aborígenes desde antes de la colonización española, y sus dinámicas socioeconómicas y culturales si bien fueron modificadas con la colonización, obedecían a una antigua tradición propia de los grupos indígenas. Para la era republicana Colombia heredó de la colonia una serie de problemáticas. El Estado trató de hacer de La Guajira una región laica y republicana y para el siglo XX, luego de la separación de Panamá el departamento se clandestinizó ante los ojos de las instituciones del centro. La Guajira se ha caracterizado por sufrir intentos de dominación por parte de los centros políticos, a lo largo de los años. La economía o la fuerza han sido los medios más utilizado por los gobernantes para influir sobre las dinámicas regionales. En la actualidad, las relaciones conflictivas se mantienen. La Guajira aparece como una heterotopía frente al centro del país, y la relación está basada en una serie de contradicciones como la monogamia y la poligamia, el comercio y el contrabando, la legalidad y la legitimidad. Económicamente, a lo largo de su historia el departamento ha dependido de la exportación e importación de productos como forma de vida. El ser una península con más de 400 km de costa marítima ha representado una potencialidad única para abrirse a territorios como Venezuela o las Antillas Holandesas del caribe.[5]

A lo anterior, se suma la situación de ingobernabilidad y el desorden administrativo que durante varios periodos de gobierno ha aquejado al departamento desde el año 2010, los devastadores efectos de la corrupción en el sector público, y las nocivas consecuencias de las distintas bonanzas, siendo la marimbera en la década de los años 70 y 80, la de mayor impacto en la crisis de valores, las relaciones sociales, la aparición de conflictos y las prácticas violentas para la eliminación de los mismos. En clave de esperanza este territorio se recupera lentamente, abrazando su vocación natural en busca de la anhelada prosperidad para sus ciudadanos, promoviendo el diálogo intercultural con la etnia que de manera preponderante, habita su territorio.

III. El milenario pueblo indómito entre el desierto y el mar: Los Wayuu [arriba] 

Los pobladores de La Guajira habitan la península desde tiempos inmemoriales, la presencia de los wayuu, descendientes de los pueblos amazónicos (arawak) que migraron hacia el norte de Colombia marca de manera indeleble su territorio, dotándolo de significado, generando una íntima relación entre su exuberante geografía y la cosmogonía de esta comunidad indígena. En castellano su denominación traduce “persona”. Se estima que su población se ha disminuido en razón de diversos factores amenazantes como las condiciones climáticas cada vez más hostiles, la variación de su base dietaria, las enfermedades, la crisis económica del vecino país de Venezuela, las condiciones de inseguridad alimentaria, y el crudo fenómeno de la migración en el que familias enteras retornaron a sus zonas ancestrales, siendo esto una fuente generadora en algunos casos, de profundas disputas territoriales entre los miembros de un mismo clan.

De forma dolorosa, emerge en este amplio panorama de múltiples amenazas, el fenómeno de las muertes sistemáticas de niños, asociadas a la desnutrición y a la mal nutrición, lo mismo que a la escasez de agua por las condiciones climáticas y geográficas. Sin embargo, a partir de la declaratoria del “Estado de Cosas Inconstitucional” mediante la sentencia T-302 de 2017 emanada de la Corte Constitucional, se ha establecido un mecanismo especial de seguimiento que plantea una estrategia de articulación de la oferta de las instancias del estado colombiano con esta comunidad indígena en materia de agua potable, atención a la primera infancia, seguridad alimentaria, saneamiento, educación y salud.

Por lo anteriormente expuesto, a cuatro años después de haberse proferido esta decisión judicial, aunque se evidencian esfuerzos gubernamentales, siguen siendo insuficientes los alcances del aparato estatal, teniendo en cuenta la gigantesca brecha de necesidades de la población indígena debido al abandono que por décadas padeció La Guajira por parte del gobierno central sumado, a las amenazas enunciadas anteriormente.

En ese mismo sentido, este pueblo étnico milenario, ha resistido valientemente a los reiterados intentos de colonización, aferrándose a sus tradiciones y costumbres, reafirmando la posesión indiscutible del territorio ancestral en las zonas de la Media y Alta Guajira en el extremo norte del caribe colombiano; actualmente, los resguardos indígenas son inembargables, imprescriptibles e inalienables, estando asociada su pertenencia y relación a la existencia de cementerios familiares en ellos.

Asimismo, la lengua nativa se denomina wayuunaiki, perteneciente a la familia lingüística arawak, la cual representa un factor de identidad étnica y cultural. Los wayuu son grandes artesanos y comerciantes y han sido luchadores incansables por sus derechos. Es una comunidad considerada cultural y socialmente fuerte, que ha logrado articularse de manera exitosa a procesos regionales y nacionales en el ámbito económico, cultural, social, político y económico, sin perder su quehacer tradicional ni evidenciar debilitamiento de su cultura.[6]

Respecto de la resistencia wayuu y el levantamiento armado ocurrido en 1769, Barrera Monroy afirma: Para las autoridades españolas del siglo XVIII los indios guajiros o wayuu, como son conocidos actualmente, eran prácticamente una nación enemiga. En 1718 el gobernador Soto de Herrera había dicho que eran bárbaros, ladrones cuatreros, dignos de la muerte, sin Dios, sin ley y sin Rey”. En igual forma los veía el virrey Pedro Messía de la Zerda, quien en 1769, un mes antes de que tuviera lugar el llamado “levantamiento general de la nación guajira”, dijo que eran “ambiciosos, traidores, vengativos, desconfiados y llenos de abominaciones”.[7]

Pese a esta nociva descripción de los wayuu, se ha reconocido su valor cultural, a través del prisma académico de una amplia colectividad de investigadores, historiadores, etnógrafos, científicos sociales y escritores, quienes por años han exaltado los aportes desde la sabiduría ancestral de los Pütchipü’üi (palabreros) en la resolución de los conflictos basado en un complejo sistema normativo consuetudinario, a través de la aplicación de formas de justicia restaurativa dotadas de figuras retóricas, estética narrativa y significativos rituales de perdón y reconciliación como el erirawaa[8] que han permitido el restablecimiento de la convivencia a partir de la percepción colectiva del conflicto como un elemento dinamizador de sus relaciones sociales.

A través de componentes como la etnoeducación, los wayuu fortalecen los procesos de transmisión de conocimiento tejiendo redes de diálogo al interior de sus espacios educativos a partir de la utilización de su lengua nativa con el liderazgo de maestros de las propias comunidades quienes imparten una enseñanza acorde con las dinámicas culturales de este pueblo indígena.

Respecto de las formas de subsistencia, los apalainshis o pescadores derivan su sustento de la pesca artesanal, mientras que los pastores concentran sus actividades en el cuidado y comercialización del ganado ovino-caprino. En ambos casos, la recolección de frutos silvestres como la iguaraya, la cereza, el melón, la patilla o el cultivo de ahuyama y maíz, complementan su dieta.

En cuanto a la artesanía, el tejido wayuu es ampliamente reconocido a nivel nacional e internacional por su estética, diseños llamativos y valor identitario, siendo este también un gran aporte de las mujeres tanto a la economía familiar como fuente de ingresos, lo mismo que al legado cultural que supone la transmisión de la herencia recibida de Wale´kerü[9], la araña legendaria que enseñó a las mujeres el oficio del tejido.

IV. El conflicto como dinamizador de las relaciones sociales [arriba] 

Contraria a la concepción occidental generalizada del conflicto, la cual se asocia a un problema, enredo, dificultad o disputa, para los wayuu el conflicto es un factor dinamizador de las relaciones sociales. Mientras que en la cultura occidental se percibe como una situación negativa, en las comunidades la aparición cíclica de los conflictos es vista como normal, y apenas predecible, tal como lo resalta un Pütchipü´üi en la obra: La Disputa y la Palabra de Weildler Guerra Curvelo, Doctor en Antropología de origen wayuu, ganador del Premio Nacional de Antropología del Ministerio de Cultura en el año 2003:

En todas partes se crean los problemas y surgen enemigos. ¿Qué casta hoy no tiene enemigos? Si hasta los animales los tienen ¿No los tiene también la hormiga, aunque pequeña? Y la culebra, si bien muchos le temen, ¿No tiene acaso quien la ataque? Todos los pájaros, aunque mansos, ¿no tienen otros seres que les persiguen? Nosotros, los humanos, no somos la excepción, aunque no comamos a nuestros adversarios con los dientes. Escúchame, que he venido desde Riohacha, una tierra lejana hasta tu casa y me he alojado en ella sin ser tu pariente, sin ser familia tuya, para invitarte a la paz.[10]

Dada la amplia extensión territorial de La Guajira, y la particularidad de ser una zona rural dispersa, en gran medida la libertad de locomoción por los caminos que en su mayoría son trochas o caminos de herradura, como también se les conoce, es parte también de las garantías que confiere la no existencia de pleitos, o la satisfacción de haberlos resueltos pacíficamente. Al respecto, Guerra afirma:

Los palabreros wayuu censuran en sus intervenciones el alarde de valentía en aquellos hombres caracterizados por su proclividad a la pugna. La paz se muestra vinculada a la libertad de andar desprevenidos por los caminos en tanto que la guerra se asocia con la ineluctable reducción del territorio.[11]

El conflicto sin resolver se constituye entre los wayuu en una amenaza real no solo a su tranquilidad sino también a la vida, honra y bienes de sus miembros, por la potencial declaratoria de guerra y cómo ello pone en riesgo inminente la existencia del clan, especialmente de los hombres quienes afrontan de manera directa las consecuencias negativas de las disputas que en algunos casos han llegado a ser tan prolongadas como sangrientas, pues han existido y marcado con dolor la historia de esta etnia.

V. Un sistema normativo ancestral −Sükua´ ipa Wayuu− basado en la costumbre [arriba] 

A partir de la Constitución Nacional promulgada en el año de 1991, Colombia reconoce el pluralismo jurídico que se expresa en el valor y respeto de la jurisdicción especial indígena mediante el art. 7 en el que se consagra: "El Estado reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la Nación colombiana".[12] De igual manera, el Convenio 169 de la OIT aprobado por Colombia mediante la Ley N° 21 de 1991 establece:

1. Al aplicar la legislación nacional a los pueblos interesados deberán tomarse debidamente en consideración sus costumbres o su derecho consuetudinario. 2. Dichos pueblos deberán tener el derecho de conservar sus costumbres e instituciones propias, siempre que éstas no sean incompatibles con los derechos fundamentales definidos por el sistema jurídico nacional ni con los derechos humanos internacionalmente reconocidos. Siempre que sea necesario, deberán establecer procedimientos para solucionar los conflictos que puedan surgir en la aplicación de este principio. 3. La aplicación de los párrafos 1 y 2 de este artículo no deberá impedir a los miembros de dichos pueblos ejercer los derechos reconocidos a todos los ciudadanos del país y asumir las obligaciones correspondientes.[13]

En la Carta Magna, en el art. 246 se consagra:

Las autoridades de los pueblos indígenas podrán ejercer funciones jurisdiccionales dentro de su ámbito territorial, de conformidad con sus propias normas y procedimientos, siempre que no sean contrarios a la Constitución y leyes de la República. La ley establecerá las formas de coordinación de esta jurisdicción especial con el sistema judicial nacional.[14]

Es así como se reconoce el ejercicio de la función jurisdiccional por parte de las figuras autóctonas de autoridad de los pueblos indígenas. Desde la Junta Mayor Autónoma de Pütchipü´üi se ha descrito el Sistema Normativo Wayuu como el: Conjunto de normas, principios, procedimientos y ritos que regulan y/o guían la conducta social y espiritual de los miembros del pueblo wayuu. Su aplicación social se hace efectiva a partir de la institución social y cultural de la autoridad moral del Pütchipü´üi, la autoridad espiritual de la mujer Ouutsü y la autoridad clanil de los alaü´layuu quienes ejercen su oficio como especialistas para el cumplimiento de deberes y restauración de derechos individuales y colectivos en la concepción de justicia wayuu.

En este mismo orden, lejos de ser punitivo o de privar de la libertad a quien ha cometido una falta, este ordenamiento consuetudinario se enfoca en la reparación del daño causado, en la restitución de algún derecho o garantía quebrantado con el comportamiento del causante, en la restauración de las relaciones de confianza entre las partes y entre sus familiares a partir de la realización de rituales asociados a futuros encuentros entre los mismos. Se soporta en principios, valores y creencias ancestrales, con el uso de instituciones como la palabra, figuras emblemáticas como el Pütchipü´üi y procedimientos rituales que, aunque no se encuentran positivizados, son reconocidos de forma generalizada por tener fuerza vinculante entre los Wayuu, ser públicamente conocidos, al tiempo que han sido practicados desde tiempos inmemoriales y son respetados por los miembros de la comunidad.

El diálogo, además de constituirse en una herramienta efectiva de comunicación, permite también el reconocimiento del otro, promueve el acercamiento y define como principio, la intervención en la resolución de los conflictos a través de la gestión como mediador del Palabrero, quien además se presenta en su labor como custodio y garante de los procesos y procedimientos que se desarrollan durante la mediación.

VI. Tüü Pütchika, la palabra para preservar la vida de los Wayuu [arriba] 

Entre las más icónicas referencias a la palabra como fuerza creadora, esta se evidencia en las sagradas escrituras en el libro del evangelio de San Juan: “En el principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios”[15] Al lado de la percepción cristiana de la palabra, se erige la concepción tradicional indígena wayuu de la misma como fuente de vida y como mecanismo de preservación de su cosmovisión, al tiempo que promueve la convivencia pacífica entre los miembros de esta nación.

El diálogo es una herramienta inherente a la relación entre los seres humanos y si bien cada cultura desarrolla sus propios parámetros de comunicación, este debe estar caracterizado por el asertividad y el uso adecuado de las palabras como mecanismo determinante en el proceso de entendimiento entre los interlocutores o partes intervinientes. Por naturaleza debe ser expresivo e inequívoco pues el cuerpo participa también por medio de la gesticulación. Al respecto se expresa:

La palabra construye y cimenta las bases de la armonía social. Es escuchada por las familias o apüshi, tiene la fortaleza de unificar las familias como también fragmentarlas, bajo ese derrotero se debe obrar en cautela para pronunciarlas y neutralidad para recibirlas.[16]

En este sentido la palabra se constituye en un pilar fundamental de la búsqueda colectiva de justicia y equidad, con el objetivo de garantizar la supervivencia del pueblo wayuu, fortaleciendo un sistema de normas basadas en la costumbre, que adquiere un papel preponderante en la aparición de situaciones conflictivas y en el restablecimiento de las relaciones sociales con el fin de mantener el equilibrio en el proceso de interacción de los pueblos originarios como el wayuu. Es así como la retórica en la oralidad y el diálogo, son particularidades que adquieren sentido de funcionalidad en la ardua tarea de salvaguardar la convivencia y asegurar la paz en las comunidades indígenas por parte los encargados de este noble oficio. La palabra no es solamente una herramienta, es una institución y un principio de vida y de convivencia entre los wayuu.

VII. Los Pütchipü´ü como institución: el noble oficio de tejer la palabra [arriba] 

El Pütchipü´üi Odilón Montiel expresó lo siguiente:

¿Cómo nosotros los wayuu resolvemos los problemas? Nosotros resolvemos los problemas a través del pütchii, del valor de la palabra. ¿Qué es un Pütchipü´üi? Somos los vehículos de la palabra. Somos los arquitectos de la palabra. Vehículo porque llevamos la palabra y arquitecto porque componemos la palabra. Nosotros somos los pensadores de lo pacífico. ¿Qué problemas resolvemos? Matrimonios, conflictos, muertes. En nuestro territorio no tenemos jueces ni policías. Es el valor de la palabra lo que resuelve nuestros problemas.[17]

Se equipara entonces la figura del Pütchipü’ü a la de un tejedor oral quien, utilizando la retórica, representa no solo los intereses de las familias que buscan en su labor la forma de expresarle a un individuo o grupo familiar, algún asunto individual, familiar o social, en la búsqueda de un acuerdo satisfactorio. Al respecto, el profesor Antonino Colajanni afirma:

El caso de los “Palabreros” wayuu es ejemplar en este sentido. El uso de discursos persuasivos, su capacidad de crear figuras retóricas adecuadas y eficaces, de “transfigurar” los hechos para favorecer la conciliación –mediante el pago de una indemnización– entre las partes en conflicto (los Palabreros tienen la libertad de retocar el contenido de las acciones, atenuarlo, enfatizarlo y cambiar las partes que consideren convenientes para facilitar el arreglo) y por fin la actitud para producir razonamientos y argumentaciones eficaces, son todos estos elementos de la praxis social a través del uso del lenguaje. Un ejemplo contundente de esta actitud es el caso reportado en el libro, de un Palabrero que para solucionar un caso de acceso sexual violento sobre una joven wayuu se expresa en su discurso de propuesta de indemnización de la siguiente manera: “Ha sido la irreflexiva conducta de un hombre limitado que malinterpretó unas miradas y le faltaron palabras para enamorar a una mujer”.[18]

 Se evidencia entonces, la habilidad de describir con especial prudencia, un hecho tan oprobioso como el que se trata de exponer. No existen ambiciones respecto del ejercicio del oficio del Palabrero pues su remuneración está generalmente asociada a un criterio subjetivo de compensación por parte de la familia que pide su ayuda en la resolución de alguna diferencia. Reconocer, exaltar y dar a conocer esta labor, incidirá en que ella perviva para el bien de la cultura wayuu, salvaguardando sus valiosos aportes al derecho y en la convivencia cotidiana con la sociedad arijuna.[19]

VIII. Justicia restaurativa, el valor de la sangre y la tasación del daño [arriba] 

En la concepción occidental de la teoría del daño, y en los sistemas jurídicos tradicionales en general, se remite probablemente a la ecuación “crimen y castigo”, sin embargo, en el Sükua´ipa Wayuu, el enfoque es netamente restaurativo, a partir de la reparación a la víctima y a sus familiares. Estas formas tradicionales de reparación se definen por la gravedad de la ofensa o hecho generador del daño, así como en las circunstancias de acaecimiento de los hechos. También se tienen en cuenta las condiciones subjetivas de las partes como su posición social, condición familiar, pertenencia territorial y las particularidades de los hechos.

Con el transcurrir del tiempo se ha evidenciado una evolución de las formas de restauración, en donde el dinero ha adquirido también, un rol protagónico, tan importante como el ganado vacuno, ovino o caprino, o los tradicionales collares de piedras rituales como la tuma o la coralina. Algunas comunidades han manifestado su inconformidad frente a la monetización de la restauración, al tiempo que los imaginarios de las sociedades arijunas centran su discurso en la cosificación de la indemnización, especialmente en el caso de la dote.

Por su parte, llama especial atención el significado asignado de los collares anteriormente enunciados; un collar wayuu supone una prenda de propiedad de la familia, luego posee una trascendencia colectiva, teniendo estos la vocación de ser objetos con significado y poder espiritual y de hacer parte de los bienes generalmente heredados, utilizados para el pago. Para los miembros de la etnia un collar no es un accesorio fútil con limitado valor material; se trata de un activo que conforma el patrimonio familiar, que tiene la característica de ser un tesoro desde el punto de vista de su valía, que además proviene del territorio familiar pues de allí es sacado para llegar a sus miembros.

En este sentido, se convierte en un objeto de respaldo del grupo que los conserva para eventuales conflictos o en caso de matrimonios, de manera que no se usan con fines estéticos o de ostentación, ya que son para la utilización y conservación de los grupos familiares, lo que incide en la sensación de seguridad económica que esta considera porque sabe que tiene con qué responder en el evento en que suceda una falta por parte de alguno de sus miembros, donde la pieza tiene en sí misma el valor de la tradición por ser objeto de herencia o legado de generación en generación por lo tanto, es un elemento que ninguna familia quisiera perder. Entregar el collar tiene la simbología de haber perdido, al tiempo que es también el elemento simbólico del resarcimiento genuino del ofensor.

En la ley wayuu no hay falta que no se pague. La sangre es mucho más que un líquido vital y su color está ligado a las concepciones más esenciales de su cosmogonía y mitología. Tiene además una connotación extrasensorial ligada al dolor y a la pérdida para los familiares del afectado por una falta o daño causado. La sangre entre los wayuu es la fuente de la vida, es el lazo que une a los humanos y que además está íntimamente relacionada con el territorio y su pertenencia. Por lo anterior, las faltas que involucran el derramamiento de sangre son más delicadas y especiales de tratar e incluso merecen la intervención de un Pütchipü´üi de mayor experiencia, habilidad y reconocimiento social.

IX. La Mujer Ouutsü, espiritualidad y feminidad para preservar el orden [arriba] 

En la cosmogonía wayuu, el rol de la mujer es asociado a la figura de Mma, la tierra, de donde emerge todo, presente desde el tiempo antiguo u originario llamado sumainwa. Las ouutsü se constituyen en las guardianas del equilibrio, la armonía y la reciprocidad.

Las mujeres son en general consideradas en la sociedad wayuu como “seres de frontera” y esto abarca también, el ser fronteras con el mundo espiritual. Probablemente esta sea la razón por la que sólo ellas ejercen el rol de ouutsü en las familias y comunidades para el cual han nacido. Se observa entonces, que al interior de esta cultura milenaria se trata de conservar un equilibrio de cargas entre los géneros, pues mientras las mujeres salvaguardan la salud humana en sus dimensiones física y espiritual, los hombres se encargan de proteger la salud social de la comunidad. No en vano a las mujeres les corresponde levantar y dar sepultura a los cadáveres de las víctimas de muertes violentas, pues son quienes conocen los rituales propios que se realizan alrededor de este tipo de dolorosas situaciones que afectan a las comunidades wayuu.

Es así como los hombres llevan la dirección del proceso de resolución de conflictos para evitar la declaratoria de guerra. Por su parte, las mujeres guardan las tradiciones y transmiten el conocimiento sobre el rol de la mujer wayuu, la maternidad, la enseñanza de las artes como el tejido, el moldeado del barro, la cocina y el cuidado de la niñez y la familia, de generación en generación. La sacralidad de la mujer es indiscutible, no existiendo la posibilidad de ser victimizada en ningún escenario.

Tal como se afirma de manera reiterada en la cultura occidental: “A la mujer no se le toca ni con el pétalo de una rosa” pues se ubica fuera del conflicto al igual que los niños y las niñas. Por ello, los hechos acaecidos en la masacre de Bahía Portete en el año 2004 cobran una mayor relevancia generando una considerable afectación moral colectiva y el rechazo generalizado por las aberrantes prácticas de humillación, agresión sexual, feminicidio, desaparición forzada y destierro tal como se ha documentado en el informe Mujeres Wayuu en la Mira, publicado en el año 2011 por el Grupo de Memoria Histórica de la Comisión Nacional de Reparación y Reconciliación.

Sobre el papel de la mujer en la cultura wayuu, la Antropóloga, Docente e Investigadora Mildred Nájera afirma:

“En el ámbito de la cosmogonía wayuu lo femenino está asociado a varios significados, pero sin duda, uno de los más relevantes es la generación, permanencia y expansión de la vida en sus múltiples manifestaciones. Entre las deidades primigenias encontramos a Mma, la Tierra, por un lado, abuela de Maleiwa y por el otro, madre de los wayuu, pues de su vientre germinó A’üü; la semilla de la cual estos nacieron. En aquellos tiempos primigenios la semilla de la vida fue conservada gracias a la acción de otro ente femenino llamado Maitus, “la calma que todo lo envuelve con su bonanza”, pues bajo su protección, Mma pudo parir a su primera hija en una cueva. En la esfera de los seres sobrenaturales que rondan la vida cotidiana encontramos a Pulowi, quien es dueña de la caza, la pesca y posee una cocina de la cual surgen alimentos suculentos y abundantes. Además, este ser se encuentra asociado a otro elemento sin el cual la vida no sería posible: El agua.

Por ello el fenómeno atmosférico de la lluvia se explica por la unión de Pulowi con su esposo Juyaa. Y es ella la custodia de lagunas superficiales, casimbas y pozos naturales que conservan la humedad en el desierto y ofrecen reservas hídricas a los humanos en casos de sequías extremas. No es gratuito entonces que estas figuras arquetípicas ofrezcan modelos de lo femenino en la etnia. Allí las mujeres, desde el matrilinaje, originan, sostienen y expanden la vida del clan; y son las principales encargadas de la transmisión de conocimientos asociados a la pervivencia de la cultura, del grupo familiar y de los individuos. Ya sea como especialistas de la interpretación de los sueños, de la medicina natural, de los partos o del conocimiento del territorio y de los saberes de los alimentos; la mujer es un eje fundamental para la perpetuación de la vida.[20]

Por su parte, la escritora wayuu Vicenta Siosi Pino expresa: 

La mujer wayuu como prolongadora del linaje y depositaria del conocimiento ancestral se ha erigido como sabedora, ceramista, tejedora, artista, comerciante y constructora de paz. Su carácter visionario le ha otorgado victorias notorias que han visibilizado el departamento de La Guajira y dinamizado el circulo sagrado de la vida.[21]

X. Erirawa: Verdad, justicia, reparación, perdón y no repetición en la cosmovisión wayuu [arriba] 

El ritual denominado Erirawa es el resultado de la resolución definitiva de una disputa. A través de este, los implicados sellan la manifestación de la voluntad de poner fin al conflicto, de confiar en que de esta manera se ha resuelto el inconveniente, al tiempo que se ha reparado el daño generado y se puede restablecer la confianza entre las partes en su decisión de no venganza y de reconciliación total como miembros de una misma comunidad. Afirma el Pütchipü´üi Andrónico Urbay:

En la lengua wayunaiki no existe el término perdón… es así como el perdón va implícito en la reparación y también va el concepto de no repetirlo. La reconciliación como vocablo si existe, pero es posterior a la reparación.[22]

Al mismo tiempo Ojeda sostiene:

Es importante explicar el concepto de perdón para los wayuu y en la aplicación del sistema normativo pues a diferencia de la cultura occidental, entre nosotros no se entrega ni se pide, ni creemos que un ser superior o deidad nos lo otorga o concede. Existen unos rituales para evidenciar el perdón. Allí participan mujeres y hombres de las familias claniles ofendidas y los ofensores, esto se denomina “Erirawa” y se lleva a cabo a través del intercambio de alimentos y de bebidas como chicha, y se preparan alimentos con el sacrificio de los animales. El acto de reconciliación, de perdón y de no repetición se hace evidente con el compromiso de los implicados. Perdonar es “saber dar”, por eso la entrega de collares por homicidio, por feminicidio o por ofensas, es simbólica y se entregan estos elementos entre los miembros de la agrupación familiar. La concepción de perdón y castigo es muy particular de las creencias occidentales. El concepto wayuu es más humano, dentro de la racionalidad de que somos hermanos de la misma especie. Ese acuerdo mutuo es sagrado y se respeta entre los que están implicados.[23]

A través de la realización de este momento ceremonial, se sella el acuerdo logrado y con el cual se pone fin al proceso de mediación propiciado por el Pütchipü´üi entre las partes, borrando cualquier rencilla, incomodidad o ánimo de venganza. Pues como lo afirmó el Arzobispo sudafricano Desmond Tutu: “El perdón dice que tienes otra oportunidad de comenzar de nuevo”, y de esta manera lo entienden y han practicado los wayuu durante centurias.

XI. La Junta Mayor Autónoma de Pütchipü’üi y la salvaguarda del patrimonio inmaterial [arriba] 

Con la declaratoria en el año 2010 del Sistema Normativo −Sukuai´pa Wayuu− y la figura del Pütchipü´üi como patrimonio inmaterial de la humanidad por parte de la UNESCO, se unificaron y fortalecieron diversos intentos organizativos para liderar la custodia y defensa de los valores jurídico-culturales que sostienen estas prestigiosas instituciones. Uno de ellos es la Junta Mayor Autónoma de Pütchipü´üi, los cuales han sido conformados por los palabreros más experimentados y de mayor renombre por su antigüedad en esta práctica, teniendo bajo su responsabilidad la estricta ejecución del Plan Especial de Salvaguarda.

Esto ha conllevado además a un reconocimiento entre las comunidades académicas, las empresas, las organizaciones del estado, los medios de comunicación e incluso, entes internacionales que han volcado la mirada hacia las prácticas ancestrales en materia de resolución de conflictos y en la preservación de la convivencia y el orden tanto al interior de la cultura, como al exterior, en las dinámicas constantes de relacionamiento con los individuos y las sociedades occidentales.

Por las consideraciones anteriores, esto motivó la creación de una organización que tuviera el reconocimiento por parte de las instituciones tanto colombianas como extranjeras e incluso fue creada una cátedra por parte de la Facultad de Jurisprudencia Universidad del Rosario en Colombia, estando caracterizado este espacio académico por las voces de los mismos wayuu quienes han participado activamente desde el arte, la literatura, la investigación y la comunicación, en la difusión de los principios y valores del entramado normativo consuetudinario del pueblo wayuu.

Actualmente, el pintor, escritor, y poeta wayuu Guillermo Ojeda Jayariyu, participa como miembro de la Comisión Coordinadora del proceso organizativo de la Junta Mayor Autónoma de Pütchipü´üi, al tiempo que lidera un disciplinado proceso de sensibilización sobre las dinámicas culturales del pueblo wayuu a través de las redes sociales. Probablemente este tipo de acciones contribuyan a la generación de una mayor y mejor convivencia intercultural al tiempo que promueve reflexiones al interior de la etnia sobre sus procesos históricos, fortalezas, protagonistas, amenazas y los aportes a su buen vivir o anaa akua´ipa como se le conoce en wayunaiki. Seguirán siendo los Pütchipü´üi los guardianes trascendentes del equilibrio, la armonía y la reciprocidad.

XII. Conclusión [arriba] 

Tomando en cuenta, los retos y desafíos etnojurídicos ante la postmodernidad, conviene reflexionar sobre el impacto que para los Pütchipü´üi supone el diálogo y la convivencia intercultural, teniendo en cuenta las antagónicas relaciones con las estructuras de poder, especialmente con el estado colombiano, al tiempo que continúan surgiendo otros escenarios, dada la especial vocación natural del territorio guajiro, las nuevas oportunidades económicas de desarrollo a partir de los proyectos de generación de energías renovables, en concordancia con la tendencia mundial hacia el aprovechamiento de esta noble industria que le apuesta a la sostenibilidad.

A lo anterior se suma el auge del ecoturismo, el etnoturismo, el turismo de aventura, el avistamiento de aves, la exportación de las artesanías, el surgimiento de las industrias culturales descritas por el gobierno colombiano como “economía naranja”; sin olvidar por supuesto, la importancia de la seguridad y la soberanía alimentaria como medio de supervivencia en medio de condiciones cada vez más amenazantes debido a distintas variables que ponen en riesgo la salud y la vida de los niños y niñas de la etnia.

El escenario jurídico actualmente está mediado por la necesidad de ejecución de la Sentencia T-302 de 2017, emanada de la Corte Constitucional, y que contiene la declaratoria del “Estado de Cosas Inconstitucional”, siendo justamente el estado el primer llamado a enfilar esfuerzos por la protección de la vida, la generación de mejores condiciones de bienestar y el mejoramiento de la calidad de vida del pueblo wayuu. Al respecto, la Abogada Sylvana Sánchez concluye:

Reconocer desde la otredad y la alteridad implica comprender desde la realidad social y desde distintos sectores que existen prácticas políticas, judiciales y culturales diversas a las que conocemos, y que el hecho de ser diversas no implican el desconocimiento, por lo tanto es necesario articular los diferentes sectores del estado con los sistemas normativos que coexisten en Colombia, para no incurrir en vulneraciones de derechos a los pueblos originarios y protegerlos del fenómeno social más grande con el que luchan cada día.[24]

Tal vez, la mediación en este desafiante escenario con estructuras organizativas arijunas, sea uno de los grandes retos postmodernos de los Pütchipü´üi quienes seguirán elevando con sabiduría su voz; trazando pacientemente con sus bastones en las arenas del desierto guajiro los anhelos de sus hermanos; transmitiendo con generosidad a lo largo y ancho del territorio peninsular al mejor estilo del pájaro utta, los sueños de sus ancestros fallecidos; defendiendo con la retórica ceremonial que los caracteriza los derechos de la niñez, las mujeres y los ancianos; y escribiendo con su actuar recto la historia, donde el pueblo wayuu sin distinción alguna es protagonista indiscutible.

En palabras del poeta Miguel Ángel López, el poema Woumain (Nuestra tierra) sería una conclusión y una invitación al mismo tiempo:

Cuando vengas a nuestra tierra, descansarás bajo la sombra de nuestro respeto. Cuando vengas a nuestra tierra, escucharás nuestra voz, también, en los sonidos del anciano monte. Si llegas a nuestra tierra con tu vida desnuda seremos un poco más felices... y buscaremos agua para esta sed de vida, interminable.[25]

En esa búsqueda incesante de la paz, que motiva el noble oficio de la palabra, donde convergen la sed de vida interminable y el anhelo de supervivencia de los wayuu, los Pütchipü´üi continuarán trazando el camino con sus inconfundibles y trascendentes huellas en el extenso y mítico desierto guajiro.

Referencias bibliográficas [arriba] 

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Sánchez, García Sylvana (2021) El valor de la palabra en el Sistema Normativo Wayuu aplicado por el Palabrero. Una visión desde el Derecho Propio. Pág. 71.

Notas [arriba] 

* Abogada de la Universidad Santo Tomás y Trabajadora Social de la Universidad de La Guajira. Especialista en Derecho Comercial y Marítimo de la Universidad Sergio Arboleda. Especialista en Resolución de Conflictos de la Universidad de La Guajira. Especialista en Derechos Humanos y Derecho Internacional Humanitario. Máster en Cultura Jurídica, Seguridad, Justicia y Derecho de la Universidad de Girona. Estudiante Cursos Intensivos Válidos para el Doctorado en Derecho de la Universidad de Buenos Aires.

[1] Forma tradicional en lengua wayunaiki de denominar los clanes o castas wayuu.
[2] J. P. Lederach 1990, 3.
[3] Expresión en wayunaiki utilizada para denominar a quienes no pertenecen a la etnia wayuu.
[4] Censo Departamento Administrativo Nacional de Estadísticas − DANE – 2018.
[5] Epiayu, L. (2019). El sistema jurídico Wayuu en torno al derecho de educación propio de los pueblos indígenas SEIP.
[6] Govea, V., Vera, G. y Cristalino, F. (2010). Las vivencias en su cotidianidad cultural y académica de un wayuu.
[7] Mirada a la cultura wayúu, base de su sistema normativo.
[8] Ritual de reconciliación realizado una vez se llega al acuerdo entre las partes en conflicto.
[9] Waleker significa en español araña, y es la leyenda sobre origen del tejido Wayuu, basada en una obra de un escritor desconocido de la comunidad indígena. Irunúu era un cazador wayuu y siempre le gustaba andar por el medio de la selva. Un día se encontró una niña abandonada y sucia en la selva. Él se la llevó a su casa y les dijo a sus tres hermanas que la asearan y enseñaran las tareas y trabajos que realizan cotidianamente las mujeres guajiras. Las hermanas se confabularon para maltratar a Waleker, incluso no le daban comida. Pero no pasaba hambre, pues Irunúu muy placenteramente compartía su alimento con ella todas las noches cuando llegaba. Irunúu tenía gran curiosidad por descubrir quién era el autor o autora de las maravillas que día tras día se conseguía en su casa. Habían tejido un hermoso chinchorro, una manta que parecía de seda, y tejidos de formas variadas. Desconociendo la procedencia de tales maravillas, un día ya de noche llegó más temprano que de costumbre, y cuidadosamente entró a su choza. Atraído por una desconocida fuerza y sorprendido por la hermosura de la doncella se percató que de su boca salían hilos que ella misma tejía y prontamente convertía en coloridos tejidos. Él fue acercándose mientras sentía una gran necesidad de abrazarla, cuando lo hizo la doncella desapareció y quedó convertida en la muchachita que él había encontrado en la selva. Ella le rogó no decir el secreto a nadie. Aunque ella se reservó una parte del secreto… Irunúu sólo deseaba casarse con Waleker y los espíritus malignos se aprovecharon de él y le convencieron de revelar de dónde salían las bellas mantas. Irunúu les reveló el secreto. Y empeñado en casarse con Waleker al tratar nuevamente de abrazarla se convirtió en araña. Y en sus manos sólo quedó un ovillo de hilos… Waleker la tejedora se perdió entre los árboles…por ser hija de una araña.
[10] "Tü kasachikika eweetüsü wapüleerua jalapünaa yaa, kaünuu müshiija'a wayaa.¿ Jarat tü eirukuu nnojotkalü ama'ana kasachiki maa'ulu yaa? Aitairu tü wuchiikalüirua kaünüüsü. ka'ünüüsü wane jeyuu a'itairu jo'uuchon jia. ka'ünüüsü tü wuika eereje'e keemain jia, ¿nnojotsüjasa'a wuchii eekai shiküin wui?. Tü wuchiichonniikalü aitairü maüsin nnojotsü kaünüin ¿nnojotsü eein wane ekakalü jia? Joolu'u wayakana naa Wayuukana nnojoishi waya naatakana akua'ipa aitairü nnojolüin weküin tü waünüükalü süka wai. Jaapa tanüiki antüshi taya pipialu'umüin sülüjee wane mma wattasü, Süchiimajee, aniikai taya ashakatüin pipialu'u jümaannojoluin kasain taya pünain, nnojoishi taya püpüshin, antüshi taya püma'amamüin shi'ire kache'ein pia sümüin tanüiki süchiirua wane anaa akua'ipa."Palabras de Angel Amaya Uliana, el más prestigioso pütchipü'ü Wayuu que aún vive, Tocopa área rural de Riohacha.
[11] Sarmiento-Mercado, R. (2015). El Anaa Akua’ipa como instrumento para la constitución de sujeto político en la institución educativa indígena (I.E.I.) No. 5 del municipio de Maicao, La Guajira.
[12] Constitución Política de Colombia.
[13] Convenio 069 de la OIT.
[14] Constitución Política de Colombia.
[15] Juan 1:1, Reina-Valera, 1960.
[16] Mendoza-Castro, C. (2010).
[17] Figueroa (2017).
[18] Colajanni, A. 2001. “Prólogo. En La disputa y la palabra: la ley en la sociedad wayuu.” In Weildler Guerra Curvelo, 19–29. Bogotá: Ministerio de Cultura.
[19] Abuchaibe y Correa (2015).
[20] Nájera Mildred. Entrevista.
[21] Siosi, Vicenta. Entrevista.
[22] Adrónico Urbay. Entrevista.
[23] Ojeda Jayariyu, Guillermo. Entrevista.
[24] Sylvana Sánchez García 2021.
[25] López (1992).